A propos Samuel Rowe

Étudiant à l'Université de Strasbourg en faculté d'Histoire.

Le supplice de saint Barthélemy sur le sceau des Dominicains : une mise en perspective

Introduction1

À l’époque médiévale, plutôt que la signature, le sceau servait comme marque (lat. signum) officielle d’une personne ou d’une organisation2, prouvant la véracité du document, le consentement du sigillant et son autorité. L’iconographie du sceau est donc très importante, car elle servait d’une représentation de soi (imago). Un des types les plus rares est la scène historique – dont nous avons un cas ici, à travers le sceau Couvent des dominicains de Strasbourg – Am Strasbourg-AVES – CH 22/4893. Effectivement, l’image la plus fréquemment rencontrée dans les sceaux ecclésiastiques est le saint auquel une telle église est dédiée, ou pour un évêque la représentation de soi-même ; en somme, un personnage unique. Le fait de représenter une scène de martyre s’est donc démarqué dans les boîtes des chartes CH 19-24, accompagné de questions : de quelle scène s’agit-il ? Et surtout, pourquoi ce choix du couvent pour se représenter ? Cela relève aussi de la question de ce qu’un sceau peut nous dire sur la société médiévale (ici ecclésiastique et alsacienne) une fois bien remise dans son contexte.

L'avers du sceau du couvent des Dominicains de Strasbourg (AVES CH 22 / 489).

L’avers du sceau du couvent des Dominicains de Strasbourg (AVES CH 22 / 489). © Samuel Rowe

Qui était le couvent dominicain de Strasbourg ?

Le sigillant ici, la légende nous l’indique, est le ᴄᴏɴᴠᴇɴᴛᴜs ᴏʀᴅɪɴɪs ꜰʀᴀᴛʀᴜᴍ ᴘʀᴇᴅɪᴄᴀᴛᴏʀᴜᴍ : le couvent des frères prêcheurs de Strasbourg, soit une communauté de dominicains. L’ordre dominicain est un ordre mendiant fondé au XIIIᵉ siècle. Il s’est vu confier les rênes de l’inquisition, et avait un attachement particulier à l’idée de sacrifice, du sacrifice personnel. La première église dominicaine strasbourgeoise, dotée d’un couvent et d’un prieuré, fut consacrée en ce même siècle. En l’état actuel de la base Sigilla, on ne pourra pour l’instant que s’astreindre aux exemples recensés pour 1290, 1297 de 1307 ; mais il est possible que le sceau fut utilisé depuis l’achat de la chapelle en 1248.

Dans l’acte dont est issu cette empreinte, la charte Am Strasbourg-AVES – CH 22/489, le prieur et couvent des dominicains confirment une vente, et annoncent l’apposition de leurs sceaux respectifs comme confirmation des conditions de la transaction.

En 1224, les Dominicains s’installèrent pour la première fois à Strasbourg. Ils consacrèrent par la suite en 1238 une église dominicaine4. Mais le quartier qu’ils occupaient, le quartier Finkwiller, était peu habité et marécageux, leur poussant à adopter une position plus centrale : suite à l’achat d’un domaine en 1248, ils construisent un nouveau couvent au cœur de la ville entre 1254 et 1260, la consacrant en cette dernière année. Ce domaine, c’était la chapelle Saint-Barthélemy5, qui devient dès lors leur vocable et patron puisqu’ils ne la rebaptisent pas. Leur relation aux autorités religieuses préétablies se dégrade rapidement, s’opposant souvent à l’Eglise locale et ses chapitres. Cette inimitié entre les Dominicains et les riverains et clercs séculiers de Strasbourg culmina en 1287 à une émeute qui les chassa de la ville, notamment au sujet d’un nombre de legs et dons à leur couvent perçu comme excessif (qu’ils ont accaparés aux dépens du clergé séculier)6. Ils reviennent pourtant en 1290, trois ans plus tard, montrant une certaine importance, influence, et que leur présence était requise – cela semble également correspondre à notre empreinte la plus ancienne.

La deuxième phase de leur implantation débute en 1308, avec la construction d’une église. Poussée par le support du Pape Clément en 1311-1312, ils purent l’élargir et la consacrèrent en 1345. Elle ne ferma qu’en 1531 à cause de la Réforme protestante, réorganisée en temple, qui fut ensuite détruit lors du bombardement de Strasbourg en août 1870.  Elle reste toutefois présente encore aujourd’hui sous la forme d’une église luthérienne, nommée le Temple-Neuf.

Qui était saint Barthélemy ?

Barthélemy (de l’araméen Bar Tolmai7 ‘fils de Ptolémée’) était dans la tradition chrétienne un des douze apôtres ou disciples de Jésus. Cette même tradition, à travers diverses hagiographies, affirme qu’il fut écorché, crucifié puis décapité à Albanopolis, en Arménie, pour avoir converti le roi Polymius. Ce n’est pas la seule tradition8 – d’autres le voient crucifié en Lycaonie, exécuté en Inde – mais celle arménienne est de loin celle qui a été avancée (et attestée) le plus. Cela fit de lui une figure importante de l’église apostolique arménienne, mais il fut également un saint important dans la chrétienté occidentale en tant qu’apôtre et évangélisateur de l’Orient. Son culte atteint son apogée au XVIᵉ siècle, où les représentations furent très répandues et le saint devint d’ailleurs indissociable de son martyre9. Ici, seul l’écorchement vif est représenté ; on aurait pu en effet envisager de montrer les étapes en même temps, le temps n’étant pas figé dans l’art médiéval10.

La description de sa torture se retrouve dans les hagiographies antiques et médiévales. La connaissance par cœur du passage fut ostensiblement rapide – dans l’Histoire de l’Arménie attribuée à Movses Khorenatsi, son martyre n’est mentionné que brièvement, sous-entendant que le lecteur connaît déjà l’histoire (à noter que la validité de la source est encore débattue et sa datation remise en cause). La Légende dorée de Jacques de Voragine (1261-1266), qui canonise enfin la version en trois étapes, ne s’étend pas non plus sur la question : « On peut résoudre cette contradiction en disant qu’on le battit et qu’on le crucifia d’abord, puis qu’avant qu’il ne meure, on le descendit de la croix et, pour ajouter à son supplice, on le fit écorcher et enfin décapiter »11.

Barthélemy est un personnage qui connaît aussi de curieuses associations a posteriori : en étant, par exemple, une figure dont les démons prennent l’apparence pour essayer de corrompre les religieuses12. Dans les textes apocryphes, il est doté de quasi super-pouvoirs : il rencontre et interroge le diable13, allant au Paradis, et devient tellement bon exorciste qu’il va même selon un récit anglais jusqu’en Enfer sauver l’âme d’un fidèle14.

Ce sceau est en tout cas une version visuelle du texte du martyre repris par ces auteurs, transmettant la mémoire (vraie ou non) du martyre, d’où la connaissance répandue de l’événement par les fidèles. La mise à mort est structurellement fondamentale au récit, et donc souvent le moment représenté dans la carrière du martyr.

Un choix de représentation pour une institution religieuse

Le choix des détails externes du sceau

Le sceau est en forme de navette, fréquente chez les religieux ou les femmes15. L’état est un peu dégradé ici, par exemple pour le visage de Barthélemy. La cire est rouge – ce n’est qu’une mode et une question de goût, liée à l’Europe du XIVᵉ et XVᵉ siècle16, obtenue en mélangeant l’oxyde de plomb à la cire ; rien d’anormal ici. Il y a une empreinte de doigt au dos, considérée par Pastoureau comme un élément personnel additionnel plutôt que fonctionnel, conservant la marque digitale du sigillant.

Pourquoi ce choix de représentation ?

Ce ne fut pas un choix en tant que tel de faire une représentation de Barthélemy, malgré le choix iconographique de cette scène en particulier. Comme nous l’avons déjà évoqué, la chapelle portait déjà son nom en 1248. Il était donc logique de le faire représenter, l’identité du couvent étant dès lors liée à lui. Puisque le sceau servait en effet d’autorité, cela en faisait donc l’endroit idéal pour exposer par une image une représentation de cette chapelle spécifique, en d’autres mots par son vocable, Saint-Barthélemy. Cela leur accordait aussi de la puissance et de la légitimité, évoquant un événement reconnaissable et pieux, sacré ; traduisant de plus les idées de sacrifice chères aux dominicains et aux chrétiens en général. Cette réputation du saint est significative : la béguine viennoise Agnes Blannbeken, au XIIIᵉ siècle, pouvait affirmer qu’il souffra tant par son triple martyre qu’il était un des apôtres les plus importants aux côtés de Pierre et Jean l’Evangéliste17. Dans le cadre du culte des saints, donnant de l’importance à leur intercession avec Dieu, il était donc un candidat idéal, ayant tant souffert selon la franciscaine Marguerite de Cortone18.

La symbolique de la représentation d’un saint

Le sacrifice du Christ et des martyrs servait d’exemple aux fidèles, agissant comme des modèles quant à la foi et la manière de vivre – avec un degré d’abstraction, bien sûr, car on n’attendait pas le martyre de chaque moine. Pour ce qui est de Jésus, le martyr originel, l’imitation passait par sa souffrance, notamment par le pèlerinage19 mais aussi la mort. En mourant pour leur foi, tout martyr imitait déjà ainsi le Christ (imitatio christi), et les fidèles pouvaient décider de les imiter aussi. C’est dans le cadre du culte des saints que ce genre d’image se répandait, notamment en reprenant le nom de la chapelle associée. Dans la sigillographie, la représentation du saint peut remplacer celle du bâtiment physique. En effet, en tant que patron le saint veillait sur la chapelle et y était présent comme intercesseur, parfois physiquement par des reliques – sa représentation est donc un symbole puissant. Barthélemy en est un exemple particulièrement ancien et répandu, étant un des douze apôtres et ayant subi un martyre brutal et évocateur.

Un acte brutal, le supplice de l’écorchement

La symbolique délibérément choisie de l’écorchement

On peut aller plus loin – pourquoi choisir l’étape de l’écorchement et non la crucifixion, rappelant d’autant plus le sacrifice originel ; ou bien la décapitation, l’acte de séparer la tête (l’esprit, la raison, une partie noble) du corps ?

Il faut d’abord dire que les saints devenaient souvent indissociables de leur martyre, surtout à l’époque de la montée en importance du culte des saints, dont les saints-martyrs. La scène pouvait aussi servir en étant rapidement identifiable comme le martyre de Barthélemy, d’un saint. Hormis le cas de Barthélemy20, si on le considère comme vrai, il n’y a que peu d’autres récits d’écorchement de martyrs. L’histoire du châtiment est assez compliquée à déterminer. Le châtiment réapparaît de temps en temps dans un contexte de guerre (guerre de Candie21, guerre de Vendée22), avec l’idée de vengeance ou d’intimidation, mais surtout à l’époque moderne. Dans un contexte judiciaire, les sources attestent au contraire des cas jusqu’au bas Moyen Âge23, mais il ne faut pas exagérer la présence de l’écorchement. Même si les contemporains le connaissaient, force est de constater que les cas sont rares24.
Finalement, le regard est attiré vers la violence dans l’art du Moyen Âge tardif. En effet, les représentations de violence graphique se multiplient25 : 102 ans après ce sceau, on retrouve dans Les Belles Heures du duc de Berry une représentation très graphique de l’écorchement26.

Une histoire de peau

La peau et le corps avaient beaucoup de signification philosophique et religieuse à l’époque médiévale, et la privation de la peau se résumait aussi à la privation de l’identité27, avec l’idée de l’égalité de la chair qui se trouve en-dessous. La peau était ainsi parfois pensée comme un revêtement. En effet, dans le villancico (chanson ibérique de noël) Ríu Ríu Chíu il est sujet dans un des vers de Christo Patriarca de carne vestido (Christ le patriarche vêtu de chair) ; de plus, sa présence sur Terre est nommée l’incarnation, le fait de devenir un être de chair et d’os (ce qui suscita des débats théologiques durant l’Antiquité Tardive). Ainsi, le cas de l’écorchement avait une valeur symbolique, étant une mort particulièrement humiliante, déshumanisante et – par le prisme martyrologique – montrant le fait d’être préparé à sacrifier même son identité, sa vie passée, se dédiant complètement à sa foi.

On peut également noter qu’en étant privé de sa peau, son enveloppe extérieure (foris), on assiste à la mise en évidence de l’intérieur du saint et l’état de son âme (intus)28. Suite à la multiplication des représentations de Memento mori et un nouveau rapport à la mort au XIIIᵉ siècle, on peut trouver un Barthélemy complètement écorché, son crâne rouge doté d’une grimace grotesque29.

La représentation de l’acte et non du saint

Si le choix du nom allait de soi, celui du saint en train d’être martyrisé était moins évident. On trouve plus souvent le saint, debout, tenant des symboles associés à lui, voire juste un symbole par synecdoque. C’est le cas pour Barthélemy, qui est le plus souvent représenté tenant sa peau ; mais aussi par exemple saint Denis, tenant sa propre tête et la palme du martyre, plutôt que représenté en train d’être violemment décapité. On songerait aussi à le faire tenir sa peau, ou le représenter par le couteau d’écorchement – le cas dans certaines peintures pour le premier, et le blason de Kail et Dünfus pour le second. La représentation du moment de la torture serait-elle donc une particularité alsacienne ? Le corpus est encore trop insuffisant pour y répondre. L’Alsace n’avait en tout cas pas un monopole absolu : s’il est vrai qu’on trouve un nombre important de scènes de martyres dans les sceaux alsaciens (la roue de Molsheim30, le gril de Wasselonne31), des exemples existent aussi autre part. Notamment, l’iconographie du couvent de Doullens représente un Jésus souffrant en train de porter la traverse de sa croix. En Angleterre, Thomas Becket est montré en train d’être assassiné32. La question serait donc de savoir si l’Alsace avait davantage de représentations de la sorte, là où les autres régions avaient un ou deux cas exceptionnels. Plus généralement, le fait que la mort était un des thèmes centraux de l’art médiéval33 a aussi pu influencer cette décision de montrer la scène elle-même, pour mieux représenter la mort du saint et son passage aux cieux ainsi que servir de memento mori.

Une remise en contexte local

Remise en contexte, la rareté de la présence d’une scène

Pour remettre le sceau, existant auprès d’autres sceaux, dans son contexte, on peut consulter les autres sceaux religieux alsaciens ainsi que les sceaux de couvents en général. Si certains, on peut le voir, mettent en charge un religieux en particulier (souvent le saint éponyme de l’église), ou une scène miraculeuse non-spécifique, on peut retrouver l’idée de sacrifice – par exemple, au couvent de Saint-François de Doullens, ce n’est pas le saint qui est représenté sur le sceau mais bien une représentation stylisée mais typique de Jésus portant la croix sur son dos34. Comme celui de Barthélemy, l’image jaillit littéralement pour venir interrompre la légende, ici par la planche transversale de la croix, et on a bien sûr affaire à l’idée de sacrifice, pour, selon les religieux de l’époque, le bien de l’humanité entière. C’est une scène connue de la Bible, présentée en mouvement, Jésus pose un pied derrière l’autre, son visage (ici plus clair que le sceau de Barthélemy) semblant souffrir, son corps titubant sous le poids. Ce passage est important car on imitait ce trajet lors des pèlerinages, qui lui valut des stigmates sur l’épaule en y portant la croix. Un troisième sceau représente une scène : la pentecôte, mettant en scène les apôtres du Christ, présentée par les Dominicains de Dijon. Pour l’instant, sur Sigilla, seuls ces trois exemples sur trente sceaux de couvents illustrent une scène historique plutôt qu’un personnage.

Le moulage du sceau du gardien du couvent de Saint-François de Doullens (Picardie 1489). © Archives Nationales

Le moulage du sceau du gardien du couvent de Saint-François de Doullens (Picardie 1489). © Archives Nationales

L’Alsace aimait-elle le « gore » ?

Quant à la question de la violence évoquée supra, il faudra attendre de récolter plus de sceaux religieux pour voir si l’Alsace avait une représentation particulièrement graphique de la mort des saints sur ses sceaux. Une spécificité semble possible si l’on sépare la violence laïque, comme celle de la guerre, à celle hagiographique représentée ici. En effet, même les exemples cités de scènes de martyres non-alsaciennes sont moins brutaux que la roue de Molsheim ou la scène d’écorchement de Barthélemy. Outre ces deux-là, on retrouve par exemple le sceau de l’Église Saint-Étienne35, représentant la lapidation d’Étienne – la scène est tout aussi violente, avec un homme qui attrape le nimbe du saint et un autre qui lui jette une pierre. Comme le Jésus de Doullens, et sûrement l’apôtre Barthélemy, son visage est souffrant. Mais même avec ces exemples non-alsaciens, on retrouve une lapidation de saint Étienne à Toul, proche de l’Alsace actuelle. Si les images sanglantes faisaient partie du contexte artistique général, on peut se demander si leur présence spécifiquement sur des sceaux était plus abondante dans la sphère germanique, voire alsacienne : saint Etienne à Toul, saint Étienne à Strasbourg36, saint Georges à Molsheim37, saint Barthélemy à Strasbourg… Une quantité suspecte de sceaux trahissant peut-être un goût local pour l’hagiographie violente, mais que nous ne pouvons prétendre résoudre ici.

Une iconographie religieuse et hagiographique médiévale

Iconographie religieuse : nimbes et manus dei

On peut observer une iconographie religieuse aux éléments trouvés partout dans l’art chrétien : notamment le nimbe, représentant la sainteté de l’individu, assez systématiquement appliquée au Moyen Âge. Il représente son aura. Cela permet d’ailleurs ici l’identification du personnage comme un saint (et logiquement, l’apôtre Barthélemy) malgré son visage effacé, entourant littéralement sa tête d’une auréole qui montre son importance. C’est un symbole puissant à inclure sur un sceau, impressionnant, avec en plus une scène relativement choquante ici.

La main de Dieu figure en haut du sceau, appelée en latin la manus ou dextera dei, indique sa présence et son soutien du martyrisé. Il était encore considéré inacceptable de représenter Dieu sous forme complètement humaine38, ce qui serait d’autant plus difficile vu la restriction du diamètre du sceau – privilégiant donc une partie seulement du corps, ici la main dans un coin de la scène. Elle apparaît également par exemple dans la représentation du martyre de Thomas Becket, un autre saint dont le sacrifice personnel fut souligné – autant dans l’idée hagiographique qu’il portait le cilice (vêtement de poils rudes cherchant à déchiqueter la peau comme pénitence), et plus généralement dans sa mise à mort. La comparaison n’est pas restreinte à cela – en parallèle au sceau que nous traitons, divers couvents et archevêques anglais (surtout à Cantorbéry) reprirent l’iconographie de son martyre dans leur sceau39.

Représenter un martyr : un répertoire d’iconographie hagiographique

La table d’écorchement est présente dans toutes les représentations où l’acte du supplice de Barthélemy est montré. Il est intéressant qu’ils aient choisi le moment de l’acte lui-même, car une autre représentation possible (évoquée ci-dessus) était Barthélemy présentant sa peau et son corps écorché après sa mort, qui apparaît aussi dans les peintures et vitraux médiévaux. Cela aurait la même signification de souffrance et de privation de la peau. Or, la scène de torture est choisie, sûrement par volonté d’une représentation puissante montrant la violence subie par Barthélemy, et peut-être pour montrer l’auctoritas (autorité) du sigillant.

Des remarques peuvent être faites concernant la représentation de certains objets40. Les couteaux semblent stylisés, quelque chose de commun dans la blasonnerie41 : les représentations sont souvent incurvées, comme le scramasaxe pour l’épée ou le couteau. Ici, c’est visiblement une représentation d’un couteau à chaire. Cela démontre que l’iconographie est tirée d’une tradition médiévale commune, où l’on trouve des éléments récurrents : la table sur laquelle gît Barthélemy et ces représentations stylisées de couteaux, ce qui facilite d’autant plus l’analyse comparative de ces symboles et ne laissant pas de doute sur la nature de la scène.

La représentation du corps au Moyen Âge

Dans ce même contexte de symbolique plutôt que la représentation du réel, aucun souci n’est bien sûr porté à l’apparence historique des personnages42 – les deux jeunes hommes représentés paraissent plutôt être de jeunes allemands médiévaux (imberbes, aux cheveux mi-longs, portant des tuniques courtes et des chausses ou hosen) plutôt qu’une représentation fidèle d’hommes du premier siècle en Arménie43. Cela dit, en terme de catégorie sociale, leurs habits normaux témoigneraient de leur rôle de simples servants du roi. Le visage de Barthélemy est quant à lui effacé sur cet empreinte, mais est sans doute barbu, une autre tradition quant à sa représentation, liée à la sagesse44 et au monde antique.

On peut enfin remarquer le traitement spécifique de la nudité : pour éviter la représentation du sexe, Barthélemy le couvre de sa main gauche45. Avec Jésus, la nature de leur martyre respectif l’obligeant46, ce sont deux exemples de l’assez rare présence de la nudité dans les sceaux – la plupart des autres personnages rencontrés sur les sceaux portent des habits, cela concernant même les martyrs lors de leur mise à mort, et le Christ en dehors de sa passion.

Conclusion

Le choix d’une scène, commémorant un événement historique, une action en mouvement, fut liée intimement aux idées que voulait faire valoir l’ordre dominicain : quant au culte des saints, et le lien à l’identité et au dévouement à Dieu ; ainsi que l’association au vocable de leur chapelle. Le motif de ce sceau est typique de l’iconographie religieuse médiévale, et les différents enjeux de représentation qu’ont pu rencontrer les organismes religieux au XIVᵉ siècle, avec l’entrée en vigueur de nouveaux sceaux pour les couvents dominicains récemment créés et une multiplication des représentations de saint Barthélemy.

Il serait intéressant dans une étude future de comparer statistiquement ce type de sceau, religieux, pour voir la fréquence de l’utilisation des figures religieuses comparées aux scènes, voir si les couvents dominicains et leurs dirigeants ont le monopole iconographique des scènes de martyre, les différences de représentation et de choix de représentation de soi par le sigillant. Quant au contexte local, deux questions restent à être approfondies : la représentation de la scène de torture est-elle plus fréquente dans la sigillographie alsacienne ? Y trouve-t-on plus fréquemment des représentations de violence sanglante et hagiographique ?

  1. Une version abrégée du propos de cet article fut évoquée dans ma présentation faite à la journée d’études de Sigilla ; i.e. Samuel Rᴏᴡᴇ. Présentation du corpus des boîtes CH 19 à 27. Journées d’études SIGILLA, Poitiers [en ligne], le 9 avril 2021. Je tiens à remercier l’implication de Thomas Brunner, Olivier Richard et Catherine Kasteleiner ici comme lors de la susdite présentation avec leurs corrections et commentaires. []
  2. Michel Pᴀsᴛᴏᴜʀᴇᴀᴜ. Les sceaux. Brepols, Turnhout, 1981, p. 25 ; « La première raison d’être du sceau est donc d’authentiquer les actes. Il a valeur de signature. Par son apposition, le sigillant atteste la réalité des déclarations de volonté inscrites dans le texte, et le sceau leur confère la crédibilité. » Plus loin, il précise qu’il peut également  « fermer » (des documents, des lieux) et servir de « marque personnelle ». []
  3. Consultable sur Sigilla. []
  4. Médard Bᴀʀᴛʜ. Handbuch der elsässischen Kirchen im Mittelalter, vol. III (=Archives de l’Eglise d’Alsace, XXIX, 1962-1963), col. 1363. []
  5. ibid, col. 1364. []
  6. Lucien Pꜰʟᴇɢᴇʀ. Kirchengeschichte der Stadt Straßburg im Mittelalter. Colmar, Alsatia, 1941, p. 96-97. []
  7. Translittération de l’hébreu בר תלמי‎ br tlmy. []
  8. Valentina Cᴀʟᴢᴏʟᴀʀɪ. Les Apôtres Thaddée et Barthélemy. Aux origines du christianisme arménien. Brepols, Turnhout, 2011, p. 105. []
  9. Asa Simon Mɪᴛᴛᴍᴀɴ et Christine Sᴄɪᴀᴄᴄᴀ. “Robed in Martyrdom: The Flaying of Saint Bartholomew in the Laudario of Sant’Agnese”, in Larissa Tʀᴀᴄʏ (éd), Flaying in the Pre-modern World: Practice and Representation. Boydell & Brewer, Woodbridge, 2017, p. 140-172, ici p. 141. []
  10. Citons la Broderie de Bayeux et ses multiples événements en une seule scène, ou bien les représentations des trois étapes de l’adoubement à la fois. []
  11. Jacques ᴅᴇ Vᴏʀᴀɢɪɴᴇ. Alain Bᴏᴜʀᴇᴀᴜ (intr. et trad.). La Légende dorée. Paris, Gallimard, 2004, p. 676. []
  12. Joy A. Sᴄʜʀᴏᴇᴅᴇʀ. « Disrupting Sacred Time: Angela of Foligno’s Encounter with St. Bartholomew’s Demonic Imposter », Journal of Medieval Religious Cultures vol. 2 n°37, janvier 2011, p. 147-166, ici p. 147. []
  13. Il s’agit du texte apocryphe Les questions de Barthélemy, datant sûrement du VIᵉ siècle. []
  14. Graham Jᴏɴᴇs. Ghostly Mentor, Teacher of Mysteries: Bartholomew, Guthlac, and the Apostle’s Cult in Early Medieval Englandin George Fᴇʀᴢᴏᴄᴏ et Carolyn Mᴜᴇssɪɢ (éd) Medieval Monastic Education. Leicester University Press, London, 2000. p. 136-152, ici p. 142. []
  15. Michel Pᴀsᴛᴏᴜʀᴇᴀᴜ. Les sceaux. p. 37. []
  16. Ibid, p. 35. []
  17. Joy A. Sᴄʜʀᴏᴇᴅᴇʀ. « Disrupting Sacred Time », p. 151. []
  18. Ibid., p. 153. []
  19. Qui ne se limitait pas à Jérusalem ni Jésus : bien que le lieu du martyre du Christ, Rome était aussi privilégiée en tant que le lieu du martyre des saints Paul et Pierre ; en Angleterre, les pèlerinages vers le tombeau du saint Édouard le martyr furent fréquents. []
  20. Robert Mɪʟʟs. « Havelok’s Bare Life and the Significance of Skin », in Katie L. Walter (éd), Reading Skin in Medieval Literature and Culture, p. 57-80, ici p. 63. []
  21. Larissa Tʀᴀᴄʏ. Introduction: Rending and Reading the Flesh, in Larissa Tʀᴀᴄʏ (éd), Flaying in the Pre-modern World: Practice and Representation. Boydell & Brewer, Woodbridge, 2017, p. 1-19, ici p. 12. []
  22. Jean-Clément Mᴀʀᴛɪɴ. « Quand faut-il parler de cruauté ? L’affaire des peaux tannées de la Vendée, décembre 1793 », Sociétés & Représentations n°43 (2017/1), p. 189-198, ici p. 192-193. []
  23. Claude Gᴀᴜᴠᴀʀᴅ. Condamner à mort au Moyen Âge. PUF, Paris, 2018, p. 59. []
  24. Robert Mɪʟʟs. Havelok’s Bare Life…, p. 62. []
  25. John R. Dᴇᴄᴋᴇʀ. Introduction, in John R. Dᴇᴄᴋᴇʀ (éd), Death, Torture and the Broken Body in European Art, 1300–1650, p. 1-16, ici p. 1-2. []
  26. Consultable sur le blog du Metropolitan Museum. []
  27. Robert Mɪʟʟs. Suspended Animation: Pain, Pleasure, and Punishment in Medieval Culture. Reaktion, Londres, 2005, p. 68. []
  28. Sur ces deux concepts, voir Jacques Lᴇ Gᴏꜰꜰ et Nicolas Tʀᴜᴏɴɢ. Une histoire du corps au Moyen Âge. Liana Levi, Paris, 2017, p. 171. []
  29. Voir par exemple le manuscrit Hungarian Anjou legendary, Italie ou Hongrie, v. 1325-1335 (NY, The Morgan Library & Museum, MS M.360.21). []
  30. Consultable sur Sigilla. []
  31. Consultable sur Sigilla. []
  32. Consultable sur Wikipédia. À noter le fauchon du deuxième chevalier en partant de la droite, logé dans son crâne. []
  33. Marina Vɪᴄᴇʟᴊᴀ. Religious Iconography, in Colum Hourihane éd., The Routledge Companion to Medieval Iconography. Routledge, Abingdon-on-Thames, 2019, p. 217. []
  34. Consultable sur Sigilla. []
  35. Consultable sur Sigilla. []
  36. Consultable sur Sigilla. []
  37. Voir l’article de Thomas Bʀᴜɴɴᴇʀ. « Le martyre de saint Georges sur la roue : le sceau médiéval de Molsheim mis en perspective », Revue d’Alsace n°144, 2018, p. 367-420. []
  38. Adolphe Napoléon Dɪᴅʀᴏɴ. Iconographie chrétienne : histoire de Dieu. Imprimerie royale, Paris, 1844. p. 161. https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k114544z/f188.item.zoom []
  39. Voir l’article de K. B. Sʟᴏᴄᴜᴍ. « Martir quod Stillat Primatis ab Ore Sigillat: Sealed with the Blood of Becket », Journal of the British Archaeological Association n°165 (2012), p. 61-88. []
  40. Jérôme Bᴀsᴄʜᴇᴛ. L’iconographie médiévale. Gallimard, Paris, 2008. p. 23. []
  41. Citant Wikipédia, dont les pages sur l’héraldique sont d’utiles outils : « Un meuble n’est pas destiné à être représentatif, mais est symbolique : il est donc stylisé, et sa représentation est généralement conventionnelle ». []
  42. Department of Medieval Art and the Cloisters. Classical Antiquity in the Middle Ages, in Heilbrunn Timeline of Art History. Musée Métropolitain de l’Art, New York, Octobre 2001. http://www.metmuseum.org/toah/hd/anti/hd_anti.htm [Voir surtout le Casket with Scenes from Romances]. []
  43. À titre anecdotique, on s’attendrait plutôt à les voir en pantalon ajusté et doté d’un bonnet phrygien. Voir Susan Lɪɴᴅ-Sɪɴᴀɴɪᴀɴ. Armenia, in Jill Cᴏɴᴅʀᴀ (éd), Encyclopedia of National Dress: Traditional Clothing Around the World. ABC-CLIO, Santa Barbara, 2013, p. 29-43, ici p. 33. []
  44. Marie-France Aᴜᴢᴇᴘʏ. « Tonsure des clercs, barbe des moines et barbe du Christ », in Marie-France Aᴜᴢᴇᴘʏ et Joël Cᴏʀɴᴇᴛᴛᴇ (dirs), Histoire du poil. Belin, Paris, 2017. p. 81-103, ici p. 91. « la sagesse n’est pas sise dans la barbe » (in barba non jacet sapientia). []
  45. Quant à la représentation du sexe du Christ, qui fut variable au Moyen Âge, on peut en lire plus dans l’oeuvre de Leo Sᴛᴇɪɴʙᴇʀɢ. The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion. Pantheon Books, New York, 1983. []
  46. Il est peu clair si les crucifiés portaient le pagne ou étaient nus – en tout cas, le Christ est parfois représenté nu et avec le sexe en érection au Moyen Âge tardif. Quant à l’écorchement, il nécessitait d’être complètement nu si on comptait l’appliquer à l’entièreté du corps. []

Reprise de la numérisation des sceaux du XIVe siècle

J’ai eu l’occasion, depuis un an, de contribuer à Sigilla en recensant les sceaux des chartes de Strasbourg postérieures à celles recensées par Wittmer, c’est-à-dire des sceaux datant d’après l’an 1300. Suite à la réouverture des archives en juin, le travail continue: j’ai couvert les boîtes CH 25-27 et suis en train de les ajouter à la base. Cela concerne 71 sceaux et 58 actes. S’il y a autant de sceaux comparés aux actes, c’est que j’ai pu rencontrer ma première charte a plus de cinq sceaux : la CH 26/578, qui en comporte dix.

AVES CH 26/578

La charte concerne de nombreux chevaliers de la région, et caractérise assez bien ces trois boîtes en général: elles comportent beaucoup de sceaux nobiliaires, plusieurs qui ont déjà été recensés et montrent donc des évolutions familiales (changements de taille, de charge) accompagnant visiblement souvent un changement de paterfamilias, du membre le plus influent de la famille qui a le plus grand sceau (il semblerait que ce soit 100 mm assez fréquemment). Des études statistiques pourront venir confirmer ces informations et les approfondir.

Intégration à Sigilla des sceaux de la première décennie du XIVᵉ siècle conservés aux AVES

J’ai pu, dans le cadre de ma licence d’histoire, effectuer un stage du 1er au 15 juillet 2019 au sein de l’unité de recherche ARCHE EA 3400 de l’Université de Strasbourg. Lors de mon intégration j’ai recueilli 100 sceaux et un nombre un peu plus élevé d’actes. Ceux-ci étaient variés dans leur forme et leur contenu, issus de divers fonds strasbourgeois tels que les Archives de l’Église Saint-Thomas de Strasbourg. Les documents de ces derniers sont contenus plus globalement dans la série « CH » concernant les chartes de la ville, qui les classe par ordre chronologique tous fonds confondus. Procédant ainsi, j’ai couvert les boîtes CH 19 à 24 de celle-ci, étant constituée chacune d’entre 19 à 34 chartes.

Tas de chartes telles quelles sont présentées dans les boites ; ainsi que la charte CH 24/521.

Format et iconographie des empreinte collectées

La plupart des actes impliquaient des ecclésiastiques, surtout des donations ou des accords avec des chevaliers, et apposés dans beaucoup de cas du sceau de juridiction de l’Official de Strasbourg, dont nous avons le 4e type de sceau connu – et dont j’ai pu recueillir un nombre important d’exemplaires – ainsi que des sceaux d’importants chevaliers ou ecclésiastiques, notamment des seigneurs (Hêrren) et comtes (Grâven) ou encore des évêques (episcopi). Ce sceau de l’official représente 49 des sceaux que j’ai récoltés, soit la moitié du corpus traité. Il s’agit d’un petit sceau rouge et rond de 28mm de diamètre. Il est toujours fait de cire rouge, mais la quantité de pigment d’oxyde de plomb et les conditions de préservation peuvent affecter la teinte actuelle, qui varie entre un orange pâle, un rouge vif ou un rouge foncé.

Quelques exemples d’officiaux : CH 20/412, CH 20/418, CH 22/437, CH 22/427, CH 24/525.

Sur l’ensemble, 77 des sceaux étaient ainsi, petits et ronds, mais il y en avait également 7 scutiformes et 5 en navette. Quant à la nature juridique, il y en avait donc 89 classés comme des sceaux normaux et 13 grands sceaux ronds (supérieurs à 100mm). Il n’y a pas d’anomalies ici : les scutiformes appartiennent uniquement aux chevaliers, ceux en navette aux organismes ou personnages ecclésiastiques. Cependant, beaucoup des sceaux ronds étaient aussi ecclésiastiques, ce qui est un peu plus rare[1]. La cire est généralement foncée[2] ; le rouge prédomine pour tous types de sceaux et de sigillants, suivi des teintes allant du brun au noir, et certains étaient d’une couleur plus exotique comme de la cire verte. On peut remarquer que si le rouge était présent partout, les teintes foncées (brun, noir, vert) étaient le plus souvent des sceaux ecclésiastiques ou nobiliaires ; je n’ai pas recueilli un seul sceau de chevalier de cire rouge. Un seul exemple de la collection était confectionné de cire jaune, un sceau qui était par ailleurs un grand sceau royal donc voulant sûrement se démarquer (comme le caractère unique des bulles papales).

Un arc-en-ciel de sceaux de types variés : CH 22/489, CH 22/489, CH 21/460, CH 21/455, CH 23/504, CH 23/510, CH 20/423, CH 23/500.

Les revers ont tous sauf deux cas (le grand sceau d’Henri VII complètement rond au dos et celui du chevalier Conrad de Bergheim à arête) des empreintes de doigts profondes, souvent un seul pour un sceau de taille plus petite (~30mm) et éventuellement deux ou trois empreintes pour les plus grandes. Des traces d’usure s’y rajoutent souvent, avec des égratignures et des empreintes digitales superficielles. Un seul sceau – le sceau du secret – comporte un contre-sceau au dos, un cas rare en Alsace. Trop fragmentaire pour une analyse en détail, il est tout de même possible de rajouter que les deux côtés sont de taille égale, chose encore plus rare, et semblent très similaires dans leur iconographie.

Certains personnages étaient des figures historiques connues, comme par exemple le roi Albert Ier de Habsbourg (r. 1298-1308) dont j’ai recueilli le grand sceau en deux exemplaires. Tous ces sceaux étaient le plus souvent uniques et pendants. Onze parchemins avaient cela dit deux sceaux ou plus (comptant ceux qui manquent), surtout s’il s’agissait d’un accord ou d’une transaction, mais je n’ai personnellement rencontré aucun acte avec plus de cinq sceaux conservés, ce qui est déjà un nombre important. Parfois, l’identité du sigillant n’était pas assez claire pour remplir correctement la fiche correspondante, avec pour conséquence le recours à l’appellation « non-identifié » sur les pages des sceaux concernés[3]. Si l’annonce dépassait beaucoup de blocages, et que l’acte contient le nom des signataires, faute du nom clairement indiqué dans l’annonce il a été plusieurs fois impossible d’associer le sceau à son sigillant.

Beaucoup de sceaux portaient un élément héraldique, souvent un écu montrant le blason du chevalier en question, comme par exemple les chevaliers de la famille von Geroldseck ou von Hohenstein. Il n’était pas toujours possible de l’analyser ou de le corroborer par une source héraldique, dans quel cas le blason n’a pas été renseigné ; je n’en ai d’ailleurs ajouté que trois dans la rubrique héraldique du site (ceux susnommés et les armoiries des Drachenfels). Cela permet l’étude de leur évolution dans les sceaux de ce lignage, pour pouvoir expliquer certains changements éventuels et l’emblématique du sceau, ce qu’il essaye de transmettre comme information. Seuls ces sceaux de chevaliers avaient des images sans volonté de rapport à la religion. En effet, l’iconographie religieuse prédomine bien sûr dans les sceaux d’institutions religieuses tels que dans la curie (un bras tenant une crosse) ou la trésorerie (une main, deux doigts tendus, prêtant serment vers le ciel). Mais il ne s’y limite pas : en Allemagne, au Moyen Âge, le religieux est confondu à l’administratif, donc de nombreux sceaux sans vocation ecclésiastique partagent cette iconographie – notamment dans l’association des différentes villes (Strasbourg, Speyer) à l’image de la Vierge Marie.

Attache, état matériel, datation

Tous les actes sont sur parchemin, et le plus souvent apposés sur double queue[4] et donc pendant avec un repli, mais ceux à simple queue pendante n’en étaient pas dotés – ce détail est important car un repli conserve souvent mieux la queue du sceau et donc le sceau lui-même. Quelques-uns des grands sceaux, comme ceux du roi Henri ou Albert, étaient suspendus par des lacs de soie ou de chanvre colorés, rouges, bleus, verts et jaunes. Cela montre la valeur des sceaux, car perdre le sceau revenait à faire perdre à l’acte toute son autorité – beaucoup des actes que j’ai relevé n’avaient plus de sceau, bien que cela peut être une perte récente. Certaines personnes décident d’ajouter une entrée pour le sceau manquant, mais il m’avait été conseillé de plutôt me contenter de renseigner seulement l’acte et de plus tard compléter l’entrée.

De nombreuses empreintes étaient incomplètes – il m’a fallu donner une hypothèse sur les caractères manquants, souvent une chose assez simple à faire, d’autres fois non : le premier cas étant celui de la graphie des noms (_ᴏɴʀ____ pour un sigillant Conrad – s’est-il fait désigner Conrad, Konratus…). Le deuxième cas concernait les mots de latin médiéval parfois compliqués à saisir : il m’a fallu du temps et de l’aide pour déterminer l’annonce comportant ᴛᴇsᴀᴠʀᴀᴠɪɪ – une dérive médiévale de thesaurus ‘trésor’ en thesaurarius ‘trésorier’. Un autre cas, non lié aux lacunes mais utile à l’interprétation de l’annonce, était d’élaborer les abréviations utilisées, comme par exemple dans quasiment chaque sceau la formule « S’ » pour sigillum. Les plus endommagées ou vulnérables avaient été protégées dans des housses par les archivistes.

Fragment du sceau postsusceptum du roi Albert, superposé à son moulage © Rodolphe Kay. On ne lit que _ɴᴏʀᴜᴍ · ʀᴇx_.

Mon corpus est constitué de sceaux postérieurs à 1300, et donc non recensés par Wittmer. J’ai ainsi récolté des empreintes s’étendant de 1300 à 1310, une période de transition sociale et politique pour le Saint-Empire avec l’assassinat du roi Albert. C’est un bos exemple d’évolution de l’emblématique : il fut couronné avant son troisième sceau et donc y porte ensuite les regalia. Tout cela a peint un portrait intéressant de l’Alsace médiévale. Quant aux sceaux, ils étaient répartis équitablement pour chaque année, mais cela n’était pas nécessairement le cas historiquement : ainsi, sur 100 sceaux, il y en avait environ une dizaine conservée par année. La date ainsi que la cote étaient inscrites sur chaque pochette contenant un acte, rendant facile la datation et l’identification de chacune d’entre elles, la conversion au nouveau style étant déjà faite par les archivistes.

Graphique des sceaux et actes étudiés, ainsi que la quantité de sceaux manquants.

Le travail de numérisation

Quant à la numérisation en elle-même, il a fallu systématiquement remplir une fiche sur la base Sigilla pour l’acte, le sceau-type et l’empreinte ; et dans chacune de celles-ci le nom, la cote, divers caractères externes et internes et un regroupement dans un des thèmes de recherche (dans notre cas, les sceaux des villes d’Alsace). Le nom était très précis, suivant les conventions établis par les membres du comité du site, et sous ce type de format : Official de Strasbourg – Am Strasbourg-AVES – CH 22/471 (soit le sceau-type, le lieu de conservation et la côte de l’empreinte). Le sceau-type[5] est un concept unique en sigillographie, l’idée d’une référence – qui n’existe pas physiquement, étant un amalgame des empreintes – ou encore d’une fiche d’identité pour comparer les sceaux, indépendant de la matrice mais intrinsèquement liée à elle. Il fallait également renseigner l’état physique du sceau : en effet, plusieurs n’étaient que des fragments, et la plupart sont incomplets (d’une ou deux lettres) après 700 ans de conservation, bien que certains soient complets et renseignent donc l’inscription du sceau-type. D’autres ne sont que fragmentaires, compliquant l’identifiant sans l’image ni la légende. Pour les sigillants, qui étaient aussi à renseigner, les informations étaient davantage biographiques, comme les dates de vie et de mort ou encore le rang social, les fonctions ou profession. Quant au traitement d’image pour détourer les sceaux, j’ai privilégié le logiciel GIMP avec lequel j’étais déjà familier pour avancer plus rapidement.

Au total, j’ai ajouté 300 entrées tous types confondus : 120 actes, 102 sceaux, 32 sceaux type, 28 sigillants, 14 titres de noblesse et 3 armoiries ainsi qu’un contre-sceau.


[1] Pᴀsᴛᴏᴜʀᴇᴀᴜ, Michel. Les Sceaux. Turnhout, Brepols, 1981. p. 37

[2] Ibid. p. 35

[3] Voir ici par exemple.

[4] Pᴀsᴛᴏᴜʀᴇᴀᴜ, Michel. Les Sceaux. Turnhout, Brepols, 1981. p. 40

[5] À noter qu’il signifiait à l’origine la matrice, et qu’il est utilisé ainsi dans les œuvres du XXe siècle. Ibid. p. 40

La boîte CH 20 aux Archives de Strasbourg

Ce lundi 1er juillet, j’ai pu, dans le cadre de mon stage, récolter les 27 sceaux de la boîte d’actes médiévaux numérotée CH 20 conservé aux AVES (Archives de la Ville et de l’Eurométropole de Strasbourg), que j’ai ensuite archivés. Ils sont en l’occurrence datés de 1300 à 1302 pendant le règne d’Albert Ier (1298–1308), dont le grand sceau figure une fois. La plupart ont un rapport avec la ville de Strasbourg, émis par elle et dotés de son sceau. Plus rares sont ceux dotés de son grand sceau, avec un exemplaire particulièrement bien conservé ci-dessous. Un seul sceau nobiliaire y est recueilli, ce qui est inhabituel pour le début de la série CH. De plus, linguistiquement, cette période est caractérisée par un passage du latin médiéval pour une majorité des textes au moyen haut-allemand vernaculaire ou Mittelhochdeutsch, différence assez flagrante apparaissant surtout autour de l’an 1300. Voici quelques sceaux de grand intérêt :

Le grand sceau de Strasbourg, ici en cire noire, représentant la Vierge et son fils devant la ville.

AVES CH 21/433 

A titre de comparaison, le sceau de la ville de Spire (Speyer) qui présente la même iconographie dans un style très différent.

AVES CH 21/433

Un fragment du sceau du Roi Albert Ier. Ce qui m’a frappé est surtout la couleur: il est rare que la coloration de la cire médiévale des sceaux reste aussi vive, mais ce jaune a cependant remarquablement bien survécu!

AVES CH 20/423

Enfin un sceau assez rare: celui non seulement d’une femme mais en plus rond. Il représente Sainte Élisabeth, car il provient d’un prieuré strasbourgeois qui lui était dédié. En effet, les femmes laïques recourent le plus souvent restreintes aux sceaux en navette (ovales, ce qui est aussi une caractéristique des sceaux ecclésiastiques), ce qui en fait une catégorie intéressante de sceaux qui apparaît sur Sigilla.

AVES CH 20/417